唐宋禅诗谈话体系中表征迷失论的第二组谈话是“火宅穷子”预料群庭院里的女人。“火宅穷子”预料群主要有“舍父脱逃”“留恋火宅”“背觉合尘”等标记譬喻。

禅宗迷失论揭示众东谈主逐物迷己，迷己逐物，背离了精神家园，昧失了澄明的答允。禅宗以答允自性为“父”，舍离答允，追赶外物，等于“舍父脱逃”。《法华经·信解品》谓，有东谈主年幼无知，舍父脱逃，在异地流浪讨饭。其父想子迁居，家境宽裕。其后其子来到父所，其父欲将家财通盘传给其子，其子却不敢相认。其父为了使之快慰，接收了各样便捷妙技。穷子虽受厚遇，仍然合计我方不外是“客作贱东谈主”，全无娴雅之志。《法华经》中的“穷子”故事，本意谓须菩提等声闻，虽耳闻大乘之法，尚未发大乘之心，故事情节跌荡窜改，极富戏剧性和形象感，是经文着意营造的妙喻之一。

禅宗用舍父脱逃用来标记答允的迷失。禅宗将“穷子”创造性地一语气为精神的流浪。众生正如穷子，因休想邪念的盖覆而流转于迷界，向外求佛，而鉴别了我方的答允人道：“己灵独耀，不愿承当。心月孤圆，自生抗击。何异家中舍父，衣内忘珠。”（《五灯会元》卷十八《希明》）神秀偈云：

一切佛法，自心本有。

将心外求，舍父脱逃。

（《景德传灯录》卷四）

不识答允，向外求法，等于舍父脱逃。禅宗将众东谈主“抛家日久，流浪年深”的行为“唤作背觉合尘，亦名舍父脱逃”（《景德传灯录》卷十八《谈付》）。“弃本逐末，戋戋客作，不如归去来，识取自家城郭。”（《古尊宿语录》卷四十二《克文》）禅宗通过各样便捷施设召唤穷子相似的流浪者回到精神家园，禅诗构成了一曲曲招呼穷子归乡的如怨如慕的讴颂：

火云欲卷空，圭月渐成魄。

穷子归未归？相将头尽白。

（《黄龙四家录·晦堂心》）

客从远处来，示我真真璧。

曾无砥砺痕，人体自拍岂藉陶熔力。

寥寥世界间，只恐无东谈主识。

何当诱取穷子归，令渠暗室生光泽。

（《黄龙四家录·晦堂心》）

前诗以秀好意思而凄清的天然景况，烘染出空想穷子追思的哀怨之情，低回怅惘，含想婉转。次诗以玉璧设喻，谓答允剔透圆好意思，不假雕刻，但众东谈主流浪在外，识之者少，承当者稀。禅师接机说法，即是要诱取穷子，使之早日归家稳坐。庞蕴诗中，亦多化用《法华经》 穷子喻意，如：“五百父老子，相随归桑梓”（《庞居士语录》卷下）。其“笔墨说定慧，定慧是爷娘。何不依自在镇静，逐色在异地。早须归大宅，贡献见爷娘。爷娘闻子来，危坐见哈哈。我统统矿藏，分付钥匙开。不管穷子富，举国免三灾”，则可看作“穷子”喻的骈文版（《庞居士语录》卷中）。百丈涅槃禅师示众说，群众为我开田，我为群众说佛法大义。众东谈主开田之后，请他宣说佛法大义，禅师张开两手，众东谈主不知所措。鼎需禅师颂：

大义开田创祖基，分明书契示传合手。

儿孙不愿遗先业， 讨饭年年役路歧。

（《禅宗颂古顶真通集》卷十二《懒庵需颂》）

众东谈主的迷失，在于不知开田的自己即是“大义”，反而更求“大义”，犹如儿孙不愿给与祖父留住来的田产，反而到外边流浪讨饭。只好识得家宝，即可归家稳坐。

“舍父脱逃”的势必成果，是“反认异地作桑梓”。《楞严经》卷1载橋陈那富厚“客尘”二字而确立佛果。橋陈那的富厚是：“比喻行客，寄宿旅亭，或宿或食，食宿事毕，椒装出路，不遑安住。若实主东谈主，自无攸往。”行客寄宿酒店，暂时寄居，不会安住。主东谈主则安堵不动，不会交游不定。因此橋陈那刚烈到，变动不住的是宾客，安堵不动的是主东谈主。《楞严经》卷二亦谓：“比喻有客， 寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭东谈主都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去。”游客寄住邮亭，暂住即离，不会常住，主东谈主则不会离去。自性由衷，也同这个兴致相似。将迷失答允追赶外物的东谈主，如同流浪在外的游子。游子作念客既久，就会把追赶的六尘算作念人命的本源，反认异地作桑梓。题为唐代 贾岛的《渡桑干》诗云：

客舍并州已十霜，归心昼夜忆咸阳。

无端更渡桑干水， 却望并州是桑梓。

（《全唐诗》卷五七四）

诗的前半写久客并州的挂家之情，后半写离桑梓更远时的激情愫受。并州距桑梓咸阳已是沉迢迢，如今又要度过在并州北部的桑干河，到离桑梓更远的场地去，此时竟但愿把并州算作桑梓。诗歌抒写了作念客异地者离家乡更远这一特定情形下的巨额激情愫受。禅宗接收诗的后二句，用来讽谕反认异地作桑梓的迷失。《楞严经》卷九：“众生不识答允，受此循环，经无量劫，不得真净，齐由随顺杀盗淫故。”众生腐朽于有为之法，不识本觉由衷，陷入存一火循环。天然经由漫长的时辰，仍不可取得透澈的清净，这是因为他们随顺着杀盗淫三业去特别恶业。北涧简吟哦此段经文，即引贾岛诗为咏，以阐明众东谈主循环不已，反认异地作桑梓的迷失（《禅宗颂古顶真通集》卷四《北涧简颂》）。

摘自吴言生《唐宋禅诗的谈话体系》庭院里的女人